Можно ли в баню с месячными



В данной статье мы приведём цитаты святых и проповедников о том, возможно ли с месячными ходить в церковь. Статья о том, как оставаться дамой в монастыре.

Возможно ли с месячными ходить в церковь?

От редакции: Статья инокини Вассы (Лариной) привела к бурной дискуссии в англоязычном интернете – множество дискуссий, ссылок, развернутые ответные публикации. Портал Православие и мир перевел основные тексты дискуссии на русский язык.

Перевод с английского Юлии Зубковой специально для Православие и мир . Редакция портала благодарит инокиню Вассу за громадную помощь в работе над русским текстом.

Инокиня Васса (Ларина)

В то время, когда я поступила в монастырь Русской Православной Церкви За рубежом (РПЦЗ) во Франции, меня ознакомили с ограничениями, каковые накладываются на сестру на протяжении менструации. Не смотря на то, что ей было разрешено ходить в церковь и молиться, не разрешалось ни причащаться, ни прикладываться к иконам либо прикасаться к антидору, ни помогать печь просфоры либо раздавать их, ни помогать при уборке храма, ни кроме того возжигать лампаду либо светильник, висящий перед иконой в собственной келии – это последнее правило мне растолковали, в то время, когда я увидела незажженную лампаду в иконном углу другой сестры. Я не помню дабы кто-либо из нас пробовал подвергнуть эти установления сомнению, ни чем-либо обосновать их – мы , что менструация – это вид нечистоты, и нам следовательно нужно держаться подальше от вещей освященных, дабы так или иначе не осквернить их.

Сейчас в Русской Православной Церкви существуют разные правила в отношении ритуальной не/чистоты, каковые варьируются от прихода к приходу, и значительно чаще это зависит от местного священника. Популярная Настольная книга Сергия Булгакова исходит из того, что церковные правила запрещают дамам на протяжении менструации как приходить в храм, так и причащаться. [1] В России, но, дамам по большей части разрешается приходить в храм на протяжении менструации, но нельзя принимать Причастие, целовать иконы, мощи, крест, прикасаться к просфоре и антидору, либо же выпивать святую воду. [2] На приходах за пределами России, как мне известно, дамы в большинстве случаев лишь воздерживаются от причащения.

Статью, написанную Его Святейшеством Патриархом Сербским Павлом. которая называется Может ли дама постоянно приходить в храм? [3], довольно часто приводят, как пример умеренного мнения, которое разрешает даме с менструацией принимать участие во всем, не считая причастия, и которое как словно бы выступает против понятия ритуальной нечистоты. Но патриарх Павел отстаивает другое классическое ограничение, запрещающее даме входить в храм и принимать участие в произвольных Таинствах в течение сорока дней по окончании того, как она родила ребенка. [4] Данный запрет, кроме этого основанный на понятии ритуальной не/чистоты, соблюдается в известных мне приходах Русской Православной Церкви За рубежом, как в Германии, так и в Соединенных Штатах. Но, возможно отыскать свидетельства на сайтах Столичного Патриархата, что такая практика поддерживается не везде, и ставится под вопрос в приходах подведомственных Москве.[5]

Сейчас, в свете феминистического богословия [6] и традиционалистской реакции на него [7], существует искушение подойти к вопросу ритуальной не/чистоты в политическом либо социальном ключе. Вправду, достаточно унизительные повседневные импликации упомянутых ограничений смогут до известной степени напрягать дам, привыкших к социо-политической культуре Запада. Однако, Православная Церковь традиционно не имеет социально-политической повестки дня, [8] в силу чего данный аргумент делается неуместным для Церкви с данной точки зрения. Более того, опасение, что что-то возможно унизительным для дамы, чуждо православному благочестию, которое фокусируется на смирении: в то время, когда мы встречаем препятствия, ограничения, огорчения и т.п. мы обучаемся познавать свою безнравственность, возрастать в вере и надежде на спасительную милость Божью.

Так, отставив интересы равноправия, я желала бы привлечь ваше внимание к богословскому и антропологическому содержанию понятия ритуальной не/чистоты. Потому что наша церковная жизнь не сводится, в конечном счете, к следованию определенным правилам, чтению определенных молитв и положенным земным поклонам либо кроме того к смирению как таковому. Дело в богословском и антропологическом значении всего этого. Совершая эти вещи, мы исповедуем определенный суть, определенную истину нашей веры. Исходя из этого сейчас я задам вопрос: в чем суть отказа от Причастия на протяжении менструации? Что это говорит о женском теле? В чем суть запрета входить в храм по окончании рождения младенца? Что этим утверждается о чадородии? И что самое ответственное, согласуется ли понятие ритуальной не/чистоты с нашей верой в Иисуса Христа? Откуда оно берет начало и что означает для нас сейчас?

Рассмотрим библейские, канонические и литургические источники, дабы постараться дать ответы на эти вопросы.[9]

Ветхий Завет

Самые ранние библейские свидетельства о ритуальных ограничениях для дам на протяжении менструации мы находим в Ветхом Завете, Левит 15:19-33. В соответствии с Левиту, не только менструирующая дама была нечистой любой человек, коснувшийся ее, кроме этого становился нечистым (Левит 15:24), получая некоторого рода нечистоту через прикосновение. В последующих главах Левита (17-26, Закон Святости), половые отношения с женой сейчас были строго воспрещены. Считалось, что и деторождение, подобно менструации, кроме этого информирует нечистоту, и на родившую даму налагались похожие ограничения (Левит 12).

Иудеи были далеко не единственными в старом мире, кто вводил такие предписания. Языческие культы кроме этого включали запреты, связанные с заботой о ритуальной чистоте: считалось, что менструация оскверняет совершает языческих жриц неспособными осуществлять свои культовые обязанности в храмах [10], священникам следовало избегать менструирующих дам любой ценой под страхом осквернения [11], считалось, что рождение ребенка кроме этого оскверняет. Однако, иудеи были особенным случаем. Не считая своего исключительного гнушения кровью (Левит 15: 1-18), [13] древние иудеи придерживались верования в опасность женского кровотечения, которое неспешно утверждалось, и еще более укрепилось в позднем иудаизме: Мишна, Тосефта и Талмуд еще более подробны по этому поводу, чем Библия. [15]

Протоевангелие Иакова и Новый Завет

На самой заре Нового Завета Cама Пресвятая Дева Мария подчиняется требованиям ритуальной чистоты. В соответствии с Протоевангелию Иакова. апокрифическому тексту 2-го века, который послужил источником нескольких церковных Богородичных праздничных дней, Пресвятая Дева живет в храме в возрасте от двух до двенадцати лет, в то время, когда она была обручена Иосифу и послана жить в его дом дабы она не осквернила святилище Господа(VIII,2) [16].

В то время, когда Христос начал проповедовать, в сёлах Иудеи раздалась совсем новая весть, поставившая под сомнение глубоко укоренившиеся положения благочестия как фарисейского, так и старого мира в целом. Он провозгласил, что лишь злые намерения, каковые исходят из сердца, оскверняют нас (Марк 7:15). Наш Спаситель так поместил категории чистоты и нечистоты только в области совести [17]– сфере свободной воли по отношению к греху и добродетели, высвободив верных от старого страха осквернения от неконтролируемых явлений материального мира. Сам Он не раздумывая разговаривает с самарянкой, а это кроме этого считалось иудеями в некоторой степени оскверняющим. [18] Более того, Господь не упрекает крoвоточивую даму за то, что она коснулась Его одежд в надежде быть исцеленной: Он исцеляет ее и хвалит ее веру (Матфея, 2:20-22). Из-за чего Христос открывает даму толпе? Св. Иоанн Златоуст отвечает, что Господь открывает ее веру всем, дабы и другие не опасались подражать ей .[19]

Подобным образом апостол Павел оставляет классический иудейский подход к ветхозаветным правилам относительно чистоты и нечистоты, допуская их лишь из мыслей христианского милосердия (Рим 14). Ни для кого не секрет, что Павел предпочитает слово святой (?????) слову чистый [20], дабы выразить близость к Всевышнему, так избегая ветхозаветных предрассудков (Рим 1:7; Кор 6:1, 7:14; 2 Кор 1:1 и т.п.)

Ранняя Церковь и ранние Отцы

Отношение ранней Церкви к Ветхому Завету было непростым и не может быть детально изложено в рамках данной работы. Ни иудаизм, ни христианство не владели четкой раздельно сформировавшейся идентичностью в первые века: они разделяли неспециализированный подход к некоторым вещам.[21] Церковь ясно признавала Ветхий Завет боговдохновенным Писанием, одновременно с этим отдаляясь со времен Апостольского Собора (Деяния 15) от предписаний Моисеева Закона.

Не смотря на то, что апостольские мужи, первое поколение церковных писателей по окончании апостолов, чуть ли касались Моисеева Закона относительно ритуальной нечистоты, эти ограничения обширно обсуждаются пара позднее, с середины 2-го века. К тому времени делается ясным, что буква Моисеева Закона стала чужда христианской мысли, поскольку христианские писатели пробуют дать ей символическую интерпретацию. Мефодий Олимпийский (300), Иустин Мученик (165) и Ориген (253) трактуют левитические категории чистоты и нечистоты аллегорически, другими словами, как знаки добродетели и греха [22]; они кроме этого настаивают, что Крещение и Евхаристия являются достаточными источниками очищения для христиан.[23] В своем трактате Мефодий Олимпйский пишет: Ясно, что тот, кто когда-то был очищен через новое рождение (крещение), не может быть более запятнан тем, что упоминается в Законе [24]. В подобном же духе, Климент Александрийский пишет, что супругам более не требуется омываться по окончании полового акта, что предписывает Моисеев Закон, по причине того, что , утверждает Св.Климент, Господь очистил верных через крещение для всех брачных взаимоотношений .[25]

Обстоятельств тому было множество. В эру, в то время, когда учение Церкви еще не кристаллизовалось в определенную догматическую систему, множество идей, философий и откровенных ересей витало в богословском воздухе, кое-какие из которых попадали в работы ранних христианских писателей. Пионеры христианского богословия, такие как Тертуллиан, Климент, Ориген, Дионисий Александрийский и другие высокообразованные мужи того времени, частично находились под влиянием дохристианских религиозных и философских систем, каковые господствовали в классическом образовании их времени. К примеру, так называемая аксиома стоицизма, либо стоическая точка зрения, в соответствии с которой половой акт оправдан лишь с целью деторождения [28], повторяется Тертуллианом [29], Лактанцием [30] и Климентом Александрийским [31]. Моисеев запрет в Левите 18:19 на половые отношения на протяжении менструации так купил новое обоснование: это было не только осквернение, в случае если результатом его не было деторождение, оно было грехом кроме того в браке. Увидьте в этом контексте, что Христос упоминает половые отношения лишь один раз в Евангелии: и двое станут одной плотью (Матфей 19:5), без упоминания деторождения. [32] Тертуллиан, который принял ультра-аскетическую ересь монтанизма в более поздние годы, отправился дальше, чем многие другие, а также считал молитву по окончании полового акта неосуществимой. [33] Известный Ориген безрадосно известным образом подвергся влиянию современной эклектики среднего платонизма, с его характерным пренебрежением ко всему физическому, и материальному миру по большому счету. Его аскетическая и этическая теории, будучи изначально библейскими, кроме этого видятся в стоицизме, платонизме, и в меньшей степени в аристотелианизме. [34] Не удивительно, исходя из этого, что Ориген разглядывает менструацию как нечистую в себе и саму по себе. [35] Он кроме этого есть первым христианским писателем, который принимает ветхозаветные понятия в Левит 12 о деторождении как о чем-то нечистом. [36] Быть может, принципиально важно, что цитируемые теологи происходили из Египта, где иудейская духовность мирно сосуществует с развивающимся христианским богословием: иудейское население, неспешно уменьшаясь В первую очередь 2-го столетия в главном городе Александрии, оказывало обычно незаметное, но сильное влияние на местных христиан, каковые по большей части были обращенными из иудеев. [37]

Сирийская Дидаскалия

Сейчас поразмысли об этом и признай, что молитва слышится через Святого Духа, и что Писания – слова Святого Духа и святы. Исходя из этого в случае если Святой Дух в вас, из-за чего вы отдаляете свою душу и не приближаетесь к делу Духа Святого?[39]

Он наставляет других членов общины следующим образом:

Вам не нужно отделяться от тех, у кого месячные, поскольку кроме того кровоточивая дама не была укорена, в то время, когда коснулась края одежды Спасителя; она скорее была сочтена достойной взять отпущение всех своих грехов. [40]

Любопытно, что данный текст увещевает дам с менструацией принимать причастие и подкрепляет свое увещевание примером из Святого Писания о кровоточивой даме в Евангелии от Матфея, 9:20-22.

Гангрский Собор

Приблизительно столетие спустя, oк. середины 4-го века, мы находим канонические свидетельства против понятия ритуальной нечистоты в законодательстве поместного собора, который был созван в Гангре (105 км на север от Анкары) в 341 году н.э. [41] в северной части прибрежной полосы Малой Азии, который осудил конечный аскетизм последователей Евстафия Севастийского (377). [42] Монахи-евстафиане, вдохновленные дуалистическими и спиритуалистическими учениями, распространенным в Сирии и Малой Азии в то время, принижали брак и женатое священство. Против этого Правило 1 Собора гласит: Аще кто порицает брак и женою верною и благочестивою, с мужем своим совокупляющеюся, гнушается либо порицает оную, яко не могущую войти в Царствие: да будет под клятвою. [43] Евстафиане отказывались принимать причастие от женатого священства из мыслей ритуальной чистоты [44], эта практика была кроме этого осуждена Собором, его четвертым правилом:

Аще кто о пресвитере, вступившем в брак, рассуждает, яко не достоит причащаться приношения, в то время, когда таковый совершил литургию: да будет под клятвою. [45]

Что весьма интересно, евстафианство было эгалитарным движением, проповедующим полное равенство полов.[46] Поощрялось так, в то время, когда дамы-последовательницы Евстафия стригли свои волосы и наряжались как мужчины, дабы избавиться от всякого подобия женственности, которая, как и все аспекты людской сексуальности, считалась оскверняющей. Увидим, что данная практика дам-евстафианок напоминает радикальные виды современного феминизма, каковые как-бы стремятся избавиться от всех отличий женского пола от мужского. Собор осуждает подобную практику в своем 13-ом правиле: Аще некая супруга, для мнимого подвижничества, применит одеяние, и, вместо обычные женские одежды, облечется в мужскую: да будет под клятвою. [47]

Отвергнув евстафианское монашество, Церковь отвергла понятие о сексуальности как об оскверняющей, защищая как святость брака, так и богосозданного явления, именуемого дамой.

Правила Египетских Отцов

В свете этих в полной мере православных древних канонов, как может Церковь сейчас использовать на практике каноны, каковые конкретно поддерживают представления о ритуальной не/чистоте? [48] Как было ранее отмечено, литература Церкви, включая тексты канонов, появилась не в вакууме, но в социально-культурной исторической действительности старого мира, который весьма верил в ритуальную чистоту и потребовал ее. [49] Самое раннeе каноническое правило, налагающeе ограничения на дам в состоянии ритуальной нечистоты это Правило 2 Дионисия Александрийского (264), написанное в 262 году по Р.Х.:

О женах, находящихся в очищении, позволительно ли им в таком состоянии входить в дом Божий, излишним почитаю и вопрошать. Потому что не думаю, дабы они, в случае если сущность верные и благочестивые, бывши в таком состоянии, дерзнули либо приступить к Святой Трапезе, либо коснуться Тела и Крови Христовых. Потому что и супруга, имевшая 12 лет кровотечение, для исцеления, прикоснулась не Ему, но лишь к краю одежды Его. Молиться, в каком бы кто ни был состоянии и как бы ни был расположен, поминать Господа и молить о помощи не запрещается. Но приступать к тому, что имеется Святая Святых, да запретится не совсем чистому душою и телом .[50]

Напомним, что Дионисий, как и Сирийская Дидаскалия, ссылается на кровоточивую даму в Матф. 9:20-22, но приходит к совсем противоположному выводу: что дама не имеет возможности принимать причастие. Предполагалось, что Дионисий в действительности запрещал дамам входить в святилище (алтарь) но не в саму церковь. [51] Эта догадка не только противоречит тексту цитируемого канона, она кроме этого предполагает, что миряне некогда принимали причастие в алтаре. Недавние литургические изучения опровергли представление о том, что миряне когда-либо принимали причастие в алтаре.[52] Исходя из этого Дионисий подразумевал как раз то, что написал, и в точности так, как его осознали многие поколения восточных христиан [53]: дама с менструацией не должна входить в храм , по причине того, что она не всецело чиста духовно и телесно. Весьма интересно, предполагает ли это, что все остальные христиане всецело чисты, katharoi. Вероятнее, что нет, по причине того, что Церковь осудила тех, кто именовал себя katharoi, либо чистые, старую секту новатиан, на Первом Вселенском Соборе в Никее в 325 году по Р.Х. [54]

Православные комментаторы прошлого и настоящего кроме этого растолковывали правило Дионисия, как что-то связанное с заботой о зачатии детей: комментатор 12-ого века Зонара (по окончании 1159 по Р.Х.), отрицая понятие ритуальной нечистоты, приходит к смущающему выводу, что подлинная обстоятельство этих ограничений для дам воспрепятствовать мужчинам спать с нимидабы позволить зачатию детей . [55] Итак, дамы клеймятся нечистыми, не допускаются в храм и к Святому Причастию, дабы помешать мужчинам спать с ними? Не разглядывая предпосылку секс лишь для чадородия этого аругмента, он вызывает другие, более очевидные вопросы: неужто мужчины каким-то образом более склонны спать с дамами, каковые были в церкви и приняли Таинство? Из-за чего, в противном случае, дамы должны воздерживаться от причащения? Кое-какие священники в России предлагают другое объяснение: дамы через чур устают в таком состоянии, дабы пристально слушать молитвы литургии и исходя из этого не смогут подготовить себя достаточным образом к Святому Причастию. [56] Точно такое же рассуждение предлагается в случае дам, каковые родили ребенка: им нужно отдыхать 40 дней. [57] Другими словами, неужто причастие не должно подаваться всем утомившимся, больным, пожилым либо еще почему-либо не сильный людям? Как по поводу слабослышащих? Так как им также тяжело пристально слушать молитвы Литургии.
Не смотря ни на что, существуют пара других канонических текстов, налагающих ограничения на дам в нечистоте: Правило 6-7 Тимофея Александрийского (381 н.э.), который распространяет запрет и на крещение [58] и Правило 18 так называемых Канонов Ипполита. относительно родивших дам и повитух. [59] Любопытно, что oба эти правила, как и Правило 2 Дионисия. египетского происхождения.

Святой Григорий Великий

Похожим образом обстояли дела на Западе, где церковная практика в большинстве случаев считала дам на протяжении менструации нечистыми до конца 6-го/начала 7-го столетия.[60] Сейчас Святитель Григорий, Папа (590-604 н.э.), папа Церкви, которому традиция (неверно) приписывает составление Литургии Преждеосвященных Даров, высказал другое вывод по данному вопросу. В 601 году, св. Августин Кентерберийский, апостол Англии, (604) писал святителю Григорию и задавал вопросы, возможно ли разрешать дамам с менструацией приходить в церковь и к Причастию. Я процитирую святителя Григория детально:



Не нужно запрещать даме на протяжении месячных входить в церковь. Так как нельзя ставить ей в вину ту излишнюю материю, которую природа извергает да и то, что с ней бывает не произвольно. Потому что мы знаем, что дама, страдающая от кровоистечения смиренно приступила сзади ко Господу, прикоснулась ко краю Его одежды, и ее болезнь в тот же час покинул ее. Итак, в случае если страждущая от кровоистечения смогла с похвалой прикоснуться к одежде Господа, как возможно противозаконно, дабы испытывающие месячное кровоистечение входили в храм Господень?

… Запрещено в такое время и запрещать даме принимать таинство Cвятого Причащения. В случае если же она не решится принять его из великого благоговения (ex veneratione magna), она достойна похвалы (laudanda est); а вдруг примет, она не осуждается (non judicanda). Благонамеренные души видят грех кроме того там, где греха нет.

Потому что довольно часто совершается безвинно то, что случилось от греха: в то время, когда мы испытываем голод, это случается без греха. Одновременно с этим то, что мы испытываем голод – вина первого человека. Менструация – не грех. В действительности, это чисто естественный процесс. Но то событие, что природа до той степени нарушена, что она представляется запятнанной (videatur esse polluta) кроме того против людской воли – это последствие греха

Итак, eсли дама сама поразмыслит над этими вещами, и примет решение не приступать к принятию таинства Тела и Крови Господних, она да будет хвалима за свою праведную идея. В случае если же она примет [Святое Причастие], будучи объята любовью к этому таинству по обычаю своей благочестивой жизни, не нужно, как мы уже сказали, ей в этом мешать. [61]

Увидьте, что Свт. Григорий понимает евангельское сказание о кровоточивой даме – подобно Сирийской Дидаскалии – как аргумент против предписаний ритуальной не/чистоты.

В период раннего средневековья политика, которую ввел святитель Григорий, прекратила использоваться, и дам с месячными не допускали к причастию и обычно учили их стоять перед входом в Церковь. [62] Эти практики были простыми на Западе еще в 17-ом столетии. [63]

Ритуальная нечистота в России

Что касается истории аналогичных обычаев в России, понятие ритуальной нечистоты было известно славянам-язычникам задолго до принятия ими христианства. Славяне-язычники, как и древние язычники в целом, полагали, что любое проявление сексуальности ритуально оскверняет. [64] Это поверие осталось по сути неизменным в Древней Руси по окончании ее крещения.

Русская Церковь имела очень строгие правила относительно женской нечистоты. В двенадцатом веке в Вопрошании Кирика епископ Нифонт Новгородский растолковывает, что в случае если даме произошло родить ребенка в церкви, церковь следовало опечатать на трое суток, и после этого переосвятить особой молитвой. [65] Кроме того супруга царя, царица, должна была рожать за пределами своего жилища, в бане либо мыльне, дабы не осквернять обитаемое здание. По окончании того, как ребенок родится, никто не имел возможности покинуть баню либо войти в нее, пока не приедет священник и не прочтет очистительную молитву из Требника. Лишь по окончании прочтения данной молитвы папа имел возможность войти и заметить ребенка. [66] В случае если месячные у дамы начались, в то время, когда она стояла в храме, она должна была покинуть его срочно. Если она этого не делала, ей надеялась епитимья в 6 месяцев поста с 50-ю земными поклонами в сутки.[67] Кроме того в случае если дамы не были в состоянии нечистоты, они принимали причастие не у Царских врат с мужчинами-мирянами, но у Северных врат.[68]

Молитвы Требника

Особая молитва Требника Русской Православной Церкви, которая кроме того сейчас читается в первоначальный сутки по окончании рождения ребенка. требует у Всевышнего очистить мать от скверны и продолжает и забудь обиду рабе твоей этот, имярек, и всему дому, в немже родися отроча, и прикоснувшымся ей, и зде обретающымся всем .[69] Хочется задать вопрос, из-за чего мы просим прощения для всего дома, для матери и всехприкасавшимcяк ней. С одной стороны мне как мы знаем, что левитские законы содержали понятие осквернения через прикосновение. Исходя из этого я знаю, из-за чего ветхозаветные верующие считали грехом прикасаться к нечистому. И я знаю, что язычники опасались истечения крови и на протяжении родов, и на протяжении месячных, поскольку верили, что это завлекает демонов. Но, не могу вам сказать, из-за чего сейчас верные просят прощения за то, что прикасались к даме либо являются дамой, которая родила ребенка, по причине того, что я просто не знаю.

Другой ряд молитв читается 40 дней спустя, в то время, когда матери разрешается прийти в храм для обряда воцерковления. По этому случаю священник молится за мать следующим образом:

очисти от всякаго греха, и от всякия скверны да неосужденно сподобится причаститися святых твоих таин омый ея скверну телесную, и скверну душевную, во выполнении четыредесяти дней: творяй ю достойну и причащения честнаго тела и крове твоея.. [70]

Сейчас довольно часто говорят, что дама не ходит в церковь сорок дней по окончании рождения ребенка из-за физической усталости. Но, цитируемый текст говорит не о ее способности принимать участие в литургической жизни, но о ее преимуществе. Рождение (не зачатие) ее ребенка, в соответствии с этим молитвам, стало обстоятельством ее физической и душевной нечистоты (скверны). Это похоже на рассуждения Дионисия Александрийского о менструации: она делает даму не совсем чистой и душей, и телом.

Новые разработки в Православных Церквах

Не удивительно, что кое-какие Православные Церкви уже стремятся к тому, дабы поменять либо удалить тексты Требника, основанные на догматически уязвимых представлениях о деторождении, браке и нечистоте. Я процитирую решение Священного Синода Антиохийского, который проходил в Сирии 26 Мая 1997 года, под руководством Блаженнейшего патриарха Игнатия IV:

Было решено дать патриаршее благословение поменять тексты малого Требника касательно брака и его святости, молитв о дамах, каковые родили и входят в храм в первоначальный раз, и тексты заупокойных работ .[71]

Богословская конференция, которая планировала на Крите в 2000 году пришла к аналогичным выводам:

Теологам направляться написать простое и адекватное объяснение работы воцерковления и адаптировать язык самого обряда так, дабы он отражал богословие Церкви. Это будет нужным для мужчин и дам, которым направляться дать подлинное объяснение работы: что она существует как акт приношения и благословения рождения ребенка, и что его направляться выполнять когда мать готова возобновить обычную деятельность вне дома

Мы просим Церковь уверять дам, что их неизменно привествуют приходить и принимать Святое Причастие за любой литургией, в то время, когда они духовно и обрядово готовы, независимо от времени месяца. [72]

Более раннее исследованиe Православной Церкви в Америке кроме этого предлагает свежий взор на ритуальную нечистоту:

представления о том, что дамы в менструальный период не смогут принимать Святое Причастие либо целовать крест и иконы, или печь хлеб для Евхаристии, либо кроме того входить в притвор церкви, не говоря уже об алтарной территории, это представления и практики, каковые являются нравственно и догматически несостоятельными с позиций строгого Православного христианства Святитель Иоанн Златоуст осуждал тех, кто пропагандировал такое отношение, как недостойных христианской веры. Он именовал их суеверными и приверженцами мифов. [73]

Такие заявления смогут привести к смущению, т.к. они разумеется пренебрегают определенными каноническими правилами, в первую очередь 2-м правилом Дионисия Александрийского. Но такое смущение значительно чаще основано на неверном предположении, что церковная правда как бы связана и одновременно с этим гарантируется неким неизменным, неприкосновенным, и навсегда для нее обязательным кодексом канонов. В случае если это было бы так – в случае если подлинное благосостояние церковного организма зависело от выполнения канонов, то данный организм бы рассыпался большое количество столетий назад. Потому что большое количество канонов из Книги Правил (из официального канонического кодекса Православной Церкви) не соблюдается уже столетиями. Церковь предоставляет Своим пастырям большую степень свободы по отношению к каноническому законодательству, так что в конечном счете церковная иерархия решает, соответственно божественной икономии (домостроительству), как и в то время, когда использовать каноны – либо не использовать. Иными словами, Церковь руководит канонами – не каноны Церковью.

Укажем всего лишь на кое-какие из канонических правил, каковые сейчас не исполняются. Правила 15 Лаодикийского Собора (ок. 363/364 гг.) и 14 Седьмого Вселенского Собора (787 г.) запрещают непосвященным в чтецы и певцы читать либо петь в храме. Но у нас фактически на каждом приходе поют и читают непосвященные – и мужчины, и дамы, и дети. Правила 22 и 23 того же Лаодикийского Собора запрещают чтецам, певцам, и прислужникам носить орарь, который дается лишь дьяконам, каковые носят его на плече, да иподьяконам, каковые его носят крестообразно на обоих плечах. Однако, сейчас на архиерейских богослужениях Русской Православной Церкви возможно довольно часто подметить непосвященных прислужников, носящих крестообразно орари подобно иподьяконам. Правило 2-е Константинопольского Собора, бывшего в храме Святой Софии в 879 г. гласит, что епископ не может быть монахом. Правильнее, это правило заявляет о несовместимости монашеских обетов с епископским саном. Сегодняшняя практика нашей Церкви очевидно противоречит принципу, который утверждается этим каноном. Правило 69 Трулльского Собора (691/2 гг.) запрещает всем мирянам – не считая императора – входить в алтарь. Увижу, что я ни при каких обстоятельствах не видела, дабы дамы нарушали это каноническое правило. Но мужчины и мальчики достаточно вольно входят в алтарь во всех русских православных храмах, в которых я бывала. Возможно было бы задать вопрос, равняется ли в обязательном порядке как дамам, так и мужчинам выполнять каноническое законодательство, либо каноны как-то болееобязательны для дам?

Как бы то ни было, моя цель ни оправдать, ни осудить нарушение указанных выше канонов. Такое суждение – как уже сказано – прерогатива церковной иерархии. Я имею в виду только указать на то очевидное событие, что мы пренебрегаем множеством канонических правил. В действительности, это в полной мере соответствует классической практике Православной Церкви, и само по себе не образовывает угрозу Её благосостоянию: как мы видим, Церковь совершала и совершает Свою спасительную миссию при нарушении а также совершенном оставлении определенных канонических правил – каждый день, и столетиями.

Заключение

Я напишу краткое заключение, по причине того, что тексты говорят за себя. Внимательное рассмотрение источников и природы понятия ритуальной нечистоты обнаруживает достаточно смущающее, и по сути нехристианское явление под маской православного благочестия. Независимо от того, попало ли это понятие в церковную практику под прямым влиянием иудаизма и/либо язычества, оно не имеет обоснования в христианской антропологии и сотериологии. Православные христиане, мужчины и дамы, были очищены в водах крещения, погребены и воскресли со Христом, Который стал нашей плотью и нашей человечностью, попрал смертию смерть и высвободил нас от ее страха. И все же мы сохранили практику, которая отражает ветхозаветеный ужас перед материальным миром. Исходя из этого вера в ритуальную нечистоту не есть прежде всего социальным вопросом, и беда не прежде всего в уничижении дамы. Обращение скорее идет об уничижении Воплощения Господа Нашего Иисуса Христа и его спасительных последствий.

4. Данный запрет соблюдается в соответствии с Требнику Русской Православной Церкви. См. английскийперевод. Book of Needs of the Holy Orthodox Church, trans. by G. Shann, (London 1894), 4-8.
5. См. сайты приходов столичного патриархата в Соединенных Штатах: www. russianchurchusa. org / SNCathedral / forum / D. asp. n =1097;
и www. ortho rus. ru / cgi bin / ns .
6. См. Выводы Межправославной консультации о месте дамы в Православной Церкви и вопросе рукоположения дам (Родос, Греция, 1988). См. кроме этого
/traditio/unclean .
7. К примеру. K. Anstall, Male and Female He Created Them: An Examination of the Mystery of Human Gender in St. Maximos the Confessor Canadian Orthodox Seminary Studies in Gender and Human Sexuality 2 (Dewdney 1995), esp. 24-25.
8. Cр. G. Mantzaridis, Soziologie des Christentums (Berlin 1981), 129ff; id. Grundlinien christlicher Ethik (St. Ottilien 1998), 73.
9. Желающих углубить мой очень краткий обзор исторических и канонических источников относительно ритуальной нечистоты возможно отослать к следующему исперпывающему изучению: E. Synek. Wer aber nicht v o llig rein ist an Seele und Leib … Reinheitstabus im Orthodoxen Kirchenrecht, Kanon Sonderheft 1, (Munchen-Egling a.d. Paar 2006).
10. E. Fehrle, Die kultische Keuschheit im Altertum in Religionsgeschichtliche Versuche und Vorarbeiten 6 (Gie?en 1910), 95.
11. Тамже. 29.
12. Там же, 37.
13. Cр. R. Taft, Women at Church in Byzantium: Where, When – and Why? Dumbarton Oaks Papers 52 (1998) 47.4
14. I. Beer, Blood Discharge: On Female Impurity in the Priestly Code and in Biblical Literature,ne r (ed.), A Feminist Companion from Exodus to Deutoronomy (Sheffield 1994), 152-164.
15. J. Neusner, The Idea of Purity in Ancient Judaism (Leiden 1973).
16. M. James, The Apocryphal New Testament (Oxford 1926), 42. Cр. Taft, Women 47.
17. D. Wendebourg, Die alttestamentli chen Reinheitsgesetze in der fruhen Kirche, Zeitschrift20fur Kirchengeschichte 95/2 (1984) 149-170.
18. Cр. Samariter, Pauly-Wissowa II, 1, 2108.
19. In Matthaeum Homil. XXXI al. XXXII, PG 57, col. 371.

20. Wendebourg, Reinheitsgesetze 150.
21. E. Synek, Zur Rezeption Alttestamentlicher Reinheitsvorschriften ins Orthodoxe Kirchenrecht, Kanon 16 (2001) 29.
22. См. ссылки у Wendebourg, Reinheitsgesetze 153-155.
23. Justin, Dialog. 13; Origen, Contr. Cels. VIII 29.
24. V, 3. C р. Wendebourg, Reinheitsgesetze 154.
25. Stromata III/XII 82, 6.6
26. Сзаметнымисключениемсв. Иринея, который не рассматривал сексуальность как следствие грехопадения. См. Adv. Haer. 3. 22. 4. Cр. J. Behr, Marriage and Asceticism, unpublished paper at the 5th International Theological Conference of the Russian Orthodox Church (Moscow Nov. 2007), 7.
27. J. Behr, Asceticism and Anthropology in Irenaeus and Clement (Oxford 2000), 171-184.
28. S. Stelzenberger, Die Beziehungen der fruhchristlichen Sittenlehre zur Ethik der Stoa. Eine moralgeschichtliche Studie (Munchen 1933), 405ff.
29. De monogamia VII 7, 9 (CCL 2, 1238, 48ff).
30. Div. Institutiones VI 23 (CSEL 567, 4 ff).
31. Paed. II/на данный момент 92, 1f (SC 108, 176f).
32. Сf. Behr, Marriage and Asceticism, 7.
33. De exhortatione castitatis X 2-4 (CCL 15/2, 1029, 13ff). С f. Wendebourg. Reinheitsgesetze 159.
34. Множество изучений было написано по поводу взаимоотношений Оригена с философскими течениями его времени. Резюме современных изучений по теме см. у D. какое количество. Rankin. From Clement to Origen. The Social and Historical Context of the Church Fathers, (Aldershot-Burlington 2006), 113-140.
Ep. ad Cor. XXXIV 124: C. Jenkins (ed.), Origen on 1 Corinthians, Journal of Theological Studies 9 (1908) 502, 28-30.
36. Hom. in Lev. VIII 3f (GCS 29, 397, 12-15).
37. См. на данный момент. W. Barnard, The Background of Early Egyptian Christianity, Church кожный покров Rev. 164 (1963)
434; кроме этого M. Grant, The Jews in the Roman World (London 1953), 117, 265. Cр. ссылки у Wendebourg, Reinheitsgesetze 167.
38. См. M. Simon, Recherches dHistoire Judeo-Chretenne (Pa ris 1962), 140ff. и M. Grant, Jewish Christianity at Antioch in the Second Century, Judeo-Christianisme (Paris 1972) 97-108. Cр. ссылки у Wendebourg, Reinheitsgesetze 167.8
39. Didaskalia XXVI. H. Achelis-J. Fleming (eds.), Die altesten Quellen des orientalischen Kirchenrechts 2 (Leipzig 1904), 139.
40. Там же 143.
41. Поповодудатысм. T. Tensek, Lascetismo nel Concilio di Gangra: Eustazio di Sebaste nellambiente ascetico siriaco dellAsia Minore nel направляться° secolo, Excerpta ex dissertatione ad Doctoratum in Facultae Theologiae Pontificiae Universitatis Gregorianae, (Rome 1991), 23-24.
42. J. Gribomont, Le monachisme au IVe s. en Asie Mineure. de Gangres au messalianisme, Studia Patristica 2 (Berlin 1957), 400-415.
43. P. Joannou, Fonti. Discipline generale antique (IVe- IXes.), fasc. IX, (Grottaferrata-Rome 1962), t. I, 2,
89. Английскийперевод Кормчей (Pedalion) Д. Каммингса (Chicago 1957), 523.
44. См. Tensek, Lascetismo 17-28.9
45. Joannou, Discipline 91; The Rudder 524.
46. Tensek, Lсветло синий 28.
47. Joannou, Discipline 94; The Rudder 527.
48. Оболее позднем развитии понятия о ритуальной нечистоте вВизантиисм. P. Viscuso, Purity and Sexual Defilement in Late Byzantine Theology, Orientalia Christiana Periodica 57 (1991) 399-408.
49. Сf. H. Hunger, Christliches und Nichtchristliches im byzantinischen Eherecht, Osterreichisches Archiv fur Kirchenrecht 3 (1967) 305-325.
50. C. L. Feltoe (ed.), The Letters and Other Remains of Dionysius of Alexandria (Cambridge 1904), 102-
103. Поповодудатыиподлинностисм. P. Joannou, Discipline generale antique (IVe- IXes.) 1-2 (Grottaferratta-Rom 1962), 2, 12. Перевод адаптирован по Кормчей 718.
51. Патриарх Павел. Может ли дама постоянно посещать храм 24.
52. R. F. Taft, A History of the Liturgy of St. John Chrysostom, Volume VI. The Communion, Thanksgiving, and Concluding Rites, Rome 2008 (OCA 281), 204-207, 216.
53. См. комментарий Феодора Вальсамона ( ca. 1130/40- post 1195) на это правило. In epist. S. Dionysii Alexandrini ad Basilidem episcopum, can. 2, PG 138: 465C-468A.
54. Can. 8, Rallis Potlis II. 133.
55. Английский перевод Кормчей 719. Зонару дословно цитирует патриарх Павел в Может ли дама постоянно посещать храм 25.11
56. Klutschewsky. Frauenrollen 174.
57. См. Вопросы-ответы о.Максима Козлова на сайте храма мц.Татианы в Москве:-tatiana.ru/index.html?did=389 .
58. CPG 244; Joannou, Discipline II, 243-244, 264.
59. W. Riedel, Die Kirchenrechtsquellen des Patriarchats Alexandrien (Leipzig 1900), 209. See English translation in P. Bradshaw (ed.), The Canons of Hippolytus, English trans. by C. Bebawi (Bramcote 1987), 20.

60. P. Browe, Beitrage zur Sexualethik des Mittelalters, Breslauer Studien zur historischen Theologie XXIII (Breslau 1932). О развитии понятия ритуальной нечистоты на Западе в связи с целибатом священства см. H. Brodersen, Der Spender der Kommunion im Altertum und Mittelalter. Ein Beitrag zur Geschichte der Frommigkeitshaltung, UMI Dissertation Services, (Ann Arbor 1994), 23-25, 132.12

61. PL 77, 1194С – 1195В.
62. On the debate in the West as to whether menstruating women could take part in liturgical life see: J. Flandrin, Un Temps pour embrasser: Aux origines de la morale sexuelle occidentale (VIe-XIe s.) (Paris 1983), 11, 73-82.
63. Там же, 14.
64. E. Levin, Sex and Society in the World of the Orthodox Slavs 900-1700 (Ithaca-London 1989), 46.
65. Вопрошание Кирика, Русская историческая библиотека VI (Петербург 1908), 34, 46.
66. И.Забелин. Домашний быт русских царей в XVI I XVII столетиях (Москва 2000), том II, 2-3.
67. Требник (Киев 1606), ff. 674v-675r. Цит.по Levin, Sex and Society 170.
68. Б.Успенский, Царь и патриарх (Москва 1998), 145-146, примечания 3 и 5.
69. Молитва в первоначальный сутки по внегда родити жене отроча, Требник (Москва 1906), 4v-5v.
70. Молитвы жене родильнице по четыредесяти днех, там же, 8 -9.14
71. Synek, Wer aber nicht, 152.
72. Tам же 148.
73. Department of Religious Education, Orthodox Church in America (ed.), Women and Men in the Church. A Study on the Community of Women and Men in the Church (Syosset, New York 1980), 42-43.

1. Настольная книга священно-церковнослужителя (Харьков 1913), 1144.
2. См. Вопросы-ответы о.Максима Козлова на сайте храма мц.Татианы в Москве:
www. st tatiana. ru / index. html. did =389 (15 January 2005). Cр. A. Klutschewsky, Frauenrollen und Frauenrechte in der Russischen Orthodoxen Kirche, Kanon 17 (2005) 140-209.
3. В первый раз размещено на русском и германском в ежеквартальном журнале Берлинской епархии РПЦЗ в Германии: Может ли дама постоянно посещать храм? Вестник Германской епархии 2 (2002) 24-26 и позднее онлайн: http :// www. rocor. de / Vestnik /20022/.

4. Данный запрет соблюдается в соответствии с Требнику Русской Православной Церкви. См. английскийперевод. Book of Needs of the Holy Orthodox Church, trans. by G. Shann, (London 1894), 4-8.
5. См. сайты приходов столичного патриархата в Соединенных Штатах: www. russianchurchusa. org / SNCathedral / forum / D. asp. n =1097;
и www. ortho rus. ru / cgi bin / ns .
6. См. Выводы Межправославной консультации о месте дамы в Православной Церкви и вопросе рукоположения дам (Родос, Греция, 1988). См. кроме этого
/traditio/unclean .
7. К примеру. K. Anstall, Male and Female He Created Them: An Examination of the Mystery of Human Gender in St. Maximos the Confessor Canadian Orthodox Seminary Studies in Gender and Human Sexuality 2 (Dewdney 1995), esp. 24-25.
8. Cр. G. Mantzaridis, Soziologie des Christentums (Berlin 1981), 129ff; id. Grundlinien christlicher Ethik (St. Ottilien 1998), 73.
9. Желающих углубить мой очень краткий обзор исторических и канонических источников относительно ритуальной нечистоты возможно отослать к следующему исперпывающему изучению: E. Synek. Wer aber nicht v o llig rein ist an Seele und Leib … Reinheitstabus im Orthodoxen Kirchenrecht, Kanon Sonderheft 1, (Munchen-Egling a.d. Paar 2006).
10. E. Fehrle, Die kultische Keuschheit im Altertum in Religionsgeschichtliche Versuche und Vorarbeiten 6 (Gie?en 1910), 95.
11. Тамже. 29.
12. Там же, 37.
13. Cр. R. Taft, Women at Church in Byzantium: Where, When – and Why? Dumbarton Oaks Papers 52 (1998) 47.4
14. I. Beer, Blood Discharge: On Female Impurity in the Priestly Code and in Biblical Literature,ne r (ed.), A Feminist Companion from Exodus to Deutoronomy (Sheffield 1994), 152-164.
15. J. Neusner, The Idea of Purity in Ancient Judaism (Leiden 1973).
16. M. James, The Apocryphal New Testament (Oxford 1926), 42. Cр. Taft, Women 47.
17. D. Wendebourg, Die alttestamentli chen Reinheitsgesetze in der fruhen Kirche, Zeitschrift20fur Kirchengeschichte 95/2 (1984) 149-170.
18. Cр. Samariter, Pauly-Wissowa II, 1, 2108.
19. In Matthaeum Homil. XXXI al. XXXII, PG 57, col. 371.

20. Wendebourg, Reinheitsgesetze 150.
21. E. Synek, Zur Rezeption Alttestamentlicher Reinheitsvorschriften не сильный Orthodoxe Kirchenrecht, Kanon 16 (2001) 29.
22. См. ссылки у Wendebourg, Reinheitsgesetze 153-155.
23. Justin, Dialog. 13; Origen, Contr. Cels. VIII 29.
24. V, 3. C р. Wendebourg, Reinheitsgesetze 154.
25. Stromata III/XII 82, 6.6
26. Сзаметнымисключениемсв. Иринея, который не рассматривал сексуальность как следствие грехопадения. См. Adv. Haer. 3. 22. 4. Cр. J. Behr, Marriage and Asceticism, unpublished paper at the 5th International Theological Conference of the Russian Orthodox Church (Moscow Nov. 2007), 7.
27. J. Behr, Asceticism and Anthropology in Irenaeus and Clement (Oxford 2000), 171-184.
28. S. Stelzenberger, Die Beziehungen der fruhchristlichen Sittenlehre zur Ethik der Stoa. Eine moralgeschichtliche Studie (Munchen 1933), 405ff.
29. De monogamia VII 7, 9 (CCL 2, 1238, 48ff).
30. Div. Institutiones VI 23 (CSEL 567, 4 ff).
31. Paed. II/X 92, 1f (SC 108, 176f).
32. Сf. Behr, Marriage and Asceticism, 7.
33. De exhortatione castitatis X 2-4 (CCL 15/2, 1029, 13ff). С f. Wendebourg. Reinheitsgesetze 159.
34. Множество изучений было написано по поводу взаимоотношений Оригена с философскими течениями его времени. Резюме современных изучений по теме см. у D. I. Rankin. From Clement to Origen. The Social and Historical Context of the Church Fathers, (Aldershot-Burlington 2006), 113-140.
Ep. ad Cor. XXXIV 124: C. Jenkins (ed.), Origen on 1 Corinthians, Journal of Theological Studies 9 (1908) 502, 28-30.
36. Hom. in Lev. VIII 3f (GCS 29, 397, 12-15).
37. См. L. W. Barnard, The Background of Early Egyptian Christianity, Church Quarterly Rev. 164 (1963)
434; кроме этого M. Grant, The Jews in the Roman World (London 1953), 117, 265. Cр. ссылки у Wendebourg, Reinheitsgesetze 167.
38. См. M. Simon, Recherches dHistoire Judeo-Chretenne (Pa ris 1962), 140ff. и M. Grant, Jewish Christianity at Antioch in the Second Century, Judeo-Christianisme (Paris 1972) 97-108. Cр. ссылки у Wendebourg, Reinheitsgesetze 167.8
39. Didaskalia XXVI. H. Achelis-J. Fleming (eds.), Die altesten Quellen des orientalischen Kirchenrechts 2 (Leipzig 1904), 139.
40. Там же 143.
41. Поповодудатысм. T. Tensek, Lascetismo nel Concilio di Gangra: Eustazio di Sebaste nellambiente ascetico siriaco dellAsia Minore nel IV° secolo, Excerpta ex dissertatione ad Doctoratum in Facultae Theologiae Pontificiae Universitatis Gregorianae, (Rome 1991), 23-24.
42. J. Gribomont, Le monachisme au IVe s. en Asie Mineure. de Gangres au messalianisme, Studia Patristica 2 (Berlin 1957), 400-415.
43. P. Joannou, Fonti. Discipline generale antique (IVe- IXes.), fasc. IX, (Grottaferrata-Rome 1962), t. I, 2,
89. Английскийперевод Кормчей (Pedalion) Д. Каммингса (Chicago 1957), 523.
44. См. Tensek, Lascetismo 17-28.9
45. Joannou, Discipline 91; The Rudder 524.
46. Tensek, Lascetismo 28.
47. Joannou, Discipline 94; The Rudder 527.
48. Оболее позднем развитии понятия о ритуальной нечистоте вВизантиисм. P. Viscuso, Purity and Sexual Defilement in Late Byzantine Theology, Orientalia Christiana Periodica 57 (1991) 399-408.
49. Сf. H. Hunger, Christliches und Nichtchristliches im byzantinischen Eherecht, Osterreichisches Archiv fur Kirchenrecht 3 (1967) 305-325.
50. C. L. Feltoe (ed.), The Letters and Other Remains of Dionysius of Alexandria (Cambridge 1904), 102-
103. Поповодудатыиподлинностисм. P. Joannou, Discipline generale antique (IVe- IXes.) 1-2 (Grottaferratta-Rom 1962), 2, 12. Перевод адаптирован по Кормчей 718.
51. Патриарх Павел. Может ли дама постоянно посещать храм 24.
52. R. F. Taft, A History of the Liturgy of St. John Chrysostom, Volume VI. The Communion, Thanksgiving, and Concluding Rites, Rome 2008 (OCA 281), 204-207, 216.
53. См. комментарий Феодора Вальсамона ( ca. 1130/40- post 1195) на это правило. In epist. S. Dionysii Alexandrini ad Basilidem episcopum, can. 2, PG 138: 465C-468A.
54. Can. 8, Rallis Potlis II. 133.
55. Английский перевод Кормчей 719. Зонару дословно цитирует патриарх Павел в Может ли дама постоянно посещать храм 25.11
56. Klutschewsky. Frauenrollen 174.
57. См. Вопросы-ответы о.Максима Козлова на сайте храма мц.Татианы в Москве:-tatiana.ru/index.html?did=389 .
58. CPG 244; Joannou, Discipline II, 243-244, 264.
59. W. Riedel, Die Kirchenrechtsquellen des Patriarchats Alexandrien (Leipzig 1900), 209. See English translation in P. Bradshaw (ed.), The Canons of Hippolytus, English trans. by C. Bebawi (Bramcote 1987), 20.

60. P. Browe, Beitrage zur Sexualethik des Mittelalters, Breslauer Studien zur historischen Theologie XXIII (Breslau 1932). О развитии понятия ритуальной нечистоты на Западе в связи с целибатом священства см. H. Brodersen, Der Spender der Kommunion im Altertum und Mittelalter. Ein Beitrag zur Geschichte der Frommigkeitshaltung, UMI Dissertation Services, (Ann Arbor 1994), 23-25, 132.12

61. PL 77, 1194С – 1195В.

62. On the debate in the West as to whether menstruating women could take part in liturgical life see: J. Flandrin. Un Temps pour embrasser: Aux origines de la morale sexuelle occidentale (VIe-XIe s.) (Paris 1983), 11, 73-82.
63. Там же, 14.
64. E. Levin, Sex and Society in the World of the Orthodox Slavs 900-1700 (Ithaca-London 1989), 46.
65. Вопрошание Кирика, Русская историческая библиотека VI (Петербург 1908), 34, 46.
66. И.Забелин. Домашний быт русских царей в XVI I XVII столетиях (Москва 2000), том II. 2-3.
67. Требник ( Киев 1606), ff. 674v-675r. Цит. по Levin, Sex and Society 170.
68. Б.Успенский, Царь и патриарх (Москва 1998), 145-146, примечания 3 и 5.
69. Молитва в первоначальный сутки по внегда родити жене отроча, Требник (Москва 1906), 4 v -5 v .
70. Молитвы жене родильнице по четыредесяти днех, там же, 8 -9.14
71. Synek. Wer aber nicht , 152.
72. Tам же 148.
73. Department of Religious Education, Orthodox Church in America (ed.), Women and Men in the Church. A Study on the Community of Women and Men in the Church (Syosset, New York 1980), 42-43.

Статьи по теме